Cada pocos años, un libro, un documental o un pódcast vuelve con la misma idea: que en el origen del cristianismo hubo una seta, una planta o un vino con algo más. La respuesta corta es que no hay ninguna prueba. La larga es más interesante, porque buscándola aparecen cosas que sí pasaron.

Ninguna de las teorías que dicen que Jesús tomó un enteógeno se apoya en un hallazgo publicado y aceptado por los especialistas, y lo reconocen incluso quienes estudian estas sustancias con simpatía. Charles Stang, director del Centro de Estudio de las Religiones del Mundo de la Escuela de Teología de Harvard, que se ha tomado en serio la posibilidad de que en algunos ritos antiguos se usaran, lo resume así sobre la eucaristía: «Repito: no hay ninguna prueba de eso. Ninguna».

Pero la pregunta merece la pena, porque por el camino hay hechos bien documentados: un altar con restos de cannabis siete siglos antes de Jesús, un fraile del siglo XVI que llamó a unos hongos «carne de Dios», un edicto de la Inquisición contra el peyote, curanderos que unían el peyote a rezos e imágenes cristianas, e iglesias que hoy se consideran cristianas y toman un enteógeno como sacramento. Y, más allá del cristianismo, unos mechones de pelo en una cueva de Menorca y lo que la ciencia ha medido sobre cómo cambian las creencias. Este texto intenta lo que pedía Antonio Escohotado: «un claro deslinde entre lo imaginado y lo documentado en cada caso». Es la forma de trabajar que defendemos en toda la web. No pretende decidir de dónde viene la experiencia religiosa, ni la de los creyentes ni la de quienes toman enteógenos: eso no lo sabe nadie.

Jesús, una seta

La teoría más famosa es también la más extrema. En 1970, John Allegro, un filólogo británico que había formado parte del equipo internacional que editó los manuscritos del mar Muerto, publicó The Sacred Mushroom and the Cross (La seta sagrada y la cruz). Sostenía que Jesús no había sido un hombre, sino la Amanita muscaria, la seta roja con puntos blancos, y que el Nuevo Testamento era un texto cifrado escrito por los miembros de un culto a esa seta. Para demostrarlo, derivaba palabras del hebreo, el griego y el arameo de supuestas raíces sumerias.

Ese método fue su perdición. El sumerio es una lengua aislada, sin parientes conocidos, así que no puede ser el tronco común del hebreo, el griego y el arameo, que es lo que su método necesitaba. Quince teólogos y filólogos escribieron a The Times para calificarlo de «un ejercicio de fantasía más que de filología». Uno de los editores de la propia editorial dijo que no debería estar en su catálogo. Allegro dejó ese mismo año su puesto en la Universidad de Mánchester. Una revisión académica de 2025 concluye que ha llegado la hora de dejarlo, como mucho, en «una nota al pie descriptiva de un experimento fallido».

El aceite de la unción

«Cristo» significa «ungido». De ahí sale otra teoría: que el aceite con el que se ungía llevaba cannabis. Se apoya en un versículo del Éxodo (30:23) que enumera los ingredientes del aceite sagrado, entre ellos uno llamado en hebreo qeneh bosem. La antropóloga polaca Sula Benet propuso en los años treinta que era el cannabis y que las traducciones lo habían entendido mal; lo repitió en inglés en 1975, y la idea la han difundido después algunos divulgadores.

El problema es que la traducción más antigua que se conserva, la griega de la Septuaginta, del siglo III antes de Cristo, lo entiende como «caña olorosa», y así lo recoge el diccionario clásico de hebreo bíblico, el de Brown, Driver y Briggs. No hemos encontrado una refutación de Benet en una revista de filología, pero tampoco a ningún especialista en hebreo bíblico que la haya seguido: la propuesta no ha llegado a entrar en su debate. Y, que sepamos, ninguno de sus defensores cita un texto antiguo que diga qué llevaba el aceite con que se ungía en tiempos de Jesús.

La eucaristía y Eleusis

La teoría que más se ha oído en los últimos años es la de The Immortality Key (La llave de la inmortalidad), un libro de 2020 del abogado estadounidense Brian Muraresku. Sostiene que los primeros cristianos heredaron de los misterios griegos un vino con sustancias que alteraban la mente, y que la eucaristía primitiva era eso. Para entenderla hay que empezar por Grecia.

Los misterios de Eleusis. Durante siglos, en Eleusis, cerca de Atenas, los iniciados en los misterios de Deméter y Perséfone bebían el kykeon antes de la revelación final. El himno homérico a Deméter, que cuenta el mito de su origen, dice que la diosa rechazó el vino y pidió una mezcla de harina de cebada, agua y poleo. No habla de ningún hongo. En 1978, el micólogo aficionado R. Gordon Wasson, el químico Albert Hofmann (el que descubrió el LSD) y el filólogo clásico Carl Ruck propusieron en El camino a Eleusis que la cebada llevaba cornezuelo, un hongo que la parasita y de cuyos alcaloides se obtiene el ácido lisérgico, la base del LSD.

La hipótesis no está demostrada. En Eleusis no se han encontrado restos de cornezuelo, y lo reconocen hasta sus defensores. En 2026, un equipo del que forma parte el propio Ruck comprobó en el laboratorio que, tratando el cornezuelo con agua y ceniza, desaparecen sus compuestos más tóxicos y se forma otro con efecto sobre la mente. Los autores creen que el resultado «apoya la hipótesis», aunque reconocen que hacen falta más estudios farmacológicos y toxicológicos. Lo que muestra es que la transformación era químicamente posible, no que se hiciera. Entre los especialistas en religión griega hay escépticos y hay quien deja la puerta abierta. Walter Burkert, uno de los más reconocidos, se preguntaba «aun sin la perspectiva de una respuesta segura» si en el origen de los misterios hubo ritos prehistóricos con sustancias. Yulia Ustinova concluye que, hasta ahora, no hay ninguna prueba inequívoca de que en las iniciaciones mistéricas se usaran, aparte del vino, sustancias que alteraran la mente. Y Stang, que se la toma en serio, la llama «interesante y plausible, pero no comprobada».

Lo que se encontró en Girona. La prueba material más citada a favor no está en Grecia, sino en el Alt Empordà. En el yacimiento ibérico de Mas Castellar de Pontós, en lo que quizá fue un santuario dedicado a Deméter y Perséfone, de los siglos IV al II antes de Cristo, el arqueólogo Jordi Juan-Tresserras identificó restos de cornezuelo en el sarro de una mandíbula humana y en un vasito con restos de cerveza. Es un hallazgo real, pero se publicó en una monografía de museo, no en una revista con revisión, y los investigadores españoles que lo recogen, Elisa Guerra Doce y José Antonio López Sáez, piden revisar «concienzudamente» la idea de que se consumiera como planta alucinógena, aunque creen que da crédito a la hipótesis del kykeon. En 2023 se abrió una nueva excavación para buscar más restos; no hemos encontrado publicados sus resultados. Y aunque se confirmara, sería un santuario ibérico de influencia griega: ni Eleusis ni el cristianismo.

El salto a la eucaristía. Para pasar de ahí a los primeros cristianos, Muraresku presentó en una entrevista el contenido de una tinaja de una villa romana cerca de Pompeya como «la primera prueba científica sólida» de un vino «psicodélico» en la Antigüedad, aunque reconocía que no hay contexto suficiente para saber por qué se bebía. La arqueobotánica que la estudió, Marina Ciaraldi, encontró semillas de plantas medicinales, entre ellas la adormidera, y huesos de reptiles y anfibios, y lo interpretó como los restos de un preparado medicinal. No habla de vino ni de cristianos. Del siglo I, en Galilea o en Roma, no conocemos ningún análisis de vino eucarístico.

Por eso la eucaristía con sustancias ha convencido todavía menos que Eleusis. Stang lo dice sin rodeos: en esa parte, los esfuerzos de Muraresku «fracasaron de forma bastante estrepitosa». Un filólogo recuerda que el verbo griego que usa el Evangelio de Juan para «comer» no tiene el sentido ritual que el libro le atribuye, y que hubo grupos de primeros cristianos que celebraban la eucaristía solo con agua. Y una de las críticas más duras vino de alguien favorable a la idea general: Jerry B. Brown, coautor de un libro que defiende el papel de las plantas visionarias en el cristianismo, reprochó a Muraresku «presentar la especulación como un hecho».

Tampoco lo sostuvo Antonio Escohotado, la gran referencia en castellano. En su Historia general de las drogas describe el cristianismo primitivo como un culto mistérico, pero el único fármaco que ve en la eucaristía es el vino: las ceremonias más antiguas exigían duros ayunos, escribe, «y en esas condiciones un vaso de vino posee la eficacia de una botella». La hostia «impregnada por un fármaco visionario» aparece en su libro como una suposición del escritor Robert Graves, no como algo que ocurriera. Lo que Escohotado sostiene es otra cosa: que el cristianismo cambió el trance por la fe. «El milagro sigue vigente, y es comer al dios, pero en vez de caer en trance lo exigible es querer creer».

Así que, de todo lo que se ha propuesto (una seta, el cornezuelo, el cannabis en el aceite), lo único con efecto sobre la mente que aparece en los textos de los primeros cristianos es el vino. Y, según Escohotado, en ayunas.

Los árboles que parecían setas

Ese libro de Brown, The Psychedelic Gospels (2016), escrito con Julie M. Brown, busca setas en el arte cristiano medieval. Su ejemplo favorito, y antes el de Allegro, es un fresco de la capilla de Plaincourault, en el centro de Francia, de finales del siglo XII, donde Adán y Eva aparecen junto a un árbol de copa redonda y moteada que recuerda a una amanita.

Los historiadores del arte conocen bien ese tipo de árbol. En 1952, uno de ellos, Erwin Panofsky, se lo explicó por carta a Wasson: es un modelo convencional del arte románico y gótico, que en alemán se llama Pilzbaum, «árbol-seta», y que salió de esquematizar el pino de la pintura romana. Los artistas medievales, añadía, «casi nunca trabajaban del natural, sino a partir de modelos clásicos que, de tanto copiarse, acababan siendo irreconocibles». Wasson, que defendía el carácter sagrado de la amanita, lo aceptó: «El fresco de Plaincourault no representa una seta», escribió en 1957. No todos se convencieron. Escohotado escribió que el árbol «es claramente una enorme amanita muscaria», que el criterio de Panofsky «no cuadra con la evidencia» y que «parece indiscutible que hay una conexión entre hongos visionarios y cristianismo», aunque lo prudente, añadía, era considerarla «misteriosa» en vez de lanzarse a «declaraciones sensacionalistas» como las de Allegro. Un estudio de 2025 concede que esa copa es de las pocas que de verdad se parecen a una seta, y aun así concluye que es un árbol.

Antes de Jesús: Moisés, el maná y un altar en Arad

Moisés. En 2008, el psicólogo Benny Shanon, de la Universidad Hebrea de Jerusalén, propuso que la religión del antiguo Israel pudo estar ligada a plantas visionarias, porque en el Sinaí y el Néguev crecen acacias y ruda siria, que tienen sustancias de la misma familia que las de la ayahuasca. La zarza ardiente y el monte Sinaí serían experiencias de ese tipo. Los titulares dijeron que Moisés iba «drogado», pero el artículo de Shanon es más prudente que la prensa: él mismo llama a su idea «especulativa» y reconoce que «no tenemos la prueba definitiva». No conocemos ningún análisis publicado de las acacias del Sinaí, y una revisión de 2022 no encontró datos fiables de que las acacias africanas tengan esas sustancias.

El maná. Hay quien ha propuesto que el maná del Éxodo era pan con cornezuelo, en un libro de divulgación que no hemos visto discutido en ninguna revista académica. El maná tiene una explicación natural: en 1927, una expedición de la Universidad Hebrea lo atribuyó a la secreción azucarada de un insecto que vive sobre los tamariscos del Sinaí. Eso no demuestra que fuera el del Éxodo, pero no hace falta un hongo para explicarlo.

Arad. Lo único sólido está en un santuario de la fortaleza de Arad, en el desierto del Néguev, en uso hacia los años 760 a 715 antes de Cristo. En un estudio publicado en 2020, dos laboratorios distintos analizaron los restos de sus dos altares de piedra. En el grande se había quemado incienso; en el pequeño, cannabis con estiércol, que permite quemarlo a baja temperatura. Los autores creen «factible» que el cannabis tuviera allí «un papel psicoactivo deliberado», destinado a «provocar el éxtasis» en las ceremonias de culto, aunque lo plantean como una interpretación. Que sepamos, es el único hallazgo químico de una sustancia psicoactiva en un lugar de culto del mundo bíblico. Está siete siglos antes de Jesús, en un santuario de provincias y no en el Templo de Jerusalén. Dice algo de la religión del antiguo reino de Judá, no del cristianismo.

Donde sí se encontraron: los siglos XVI y XVII

Los que buscaron enteógenos en el origen del cristianismo no los encontraron. Quienes sí los encontraron fueron los frailes que llegaron a México en el siglo XVI, y lo que vieron no les gustó. Escohotado lo resumió con una frase rotunda: «Los primeros clérigos se toparon con la desagradable sorpresa de proponer la eucaristía a pueblos que en su mayoría comulgaban ya». Lo que dejaron escrito aquellos clérigos muestra cómo fue esa sorpresa.

Los cronistas. Fray Bernardino de Sahagún cuenta que en los banquetes de los mercaderes aztecas lo primero que se servía eran «unos honguillos negros que los llaman “nanacatl” que emborrachan y hacen ver visiones y aún provocan a lujuria», y describe otros, «que se llaman “teonanacatl”, que se crían debajo del heno en los campos o páramos». Fue otro fraile, Toribio de Benavente, Motolinía, quien en 1541 tradujo el nombre de una forma que ha hecho fortuna: «A estos hongos llaman en su lengua Teonanacatl, que quiere decir carne de Dios, o del demonio que ellos adoraban: y de la dicha manera con aquel amargo manjar su cruel Dios los comulgaba».

Es el primer cruce documentado entre la eucaristía y un enteógeno, y es la mirada de un fraile que vio en los hongos una comunión del revés. La traducción, además, es discutible: en los diccionarios del náhuatl de la época, nanacatl es «hongo», y lo más fiel es «hongo divino» o «hongo sagrado». El sentido eucarístico lo puso Motolinía. Un siglo después, otro clérigo, Jacinto de la Serna, se quejaba de que algunos hubieran querido «imitar este divino Sacramento con los hongos del monte».

El edicto de 1620. El 19 de junio de 1620, el tribunal de la Inquisición de México prohibió el peyote. Declaró su uso «accion supersticiosa y reprouada, oppuesta á la puresa, y sinceridad de nuestra Santa Fee Catholica», y negó que el peyote, ni ninguna otra planta, pudiera causar por sí mismo las visiones en que se basaban las adivinaciones: en estas, decía, «se vee notoriamente la sugestion, y asistencia del demonio, autor deste abuso».

Un médico de Segovia. Tres cuartos de siglo antes, en Europa, un médico había buscado otra explicación. En 1545, Andrés Laguna, un médico segoviano al servicio de la ciudad de Metz, hoy en Francia, estaba en Nancy atendiendo al duque de Lorena cuando un concejo fue a pedir justicia al duque contra dos ancianos, marido y mujer, que vivían en una ermita y tenían fama de brujos. Los torturaron y confesaron. A ella la quemaron; a él el duque le perdonó la vida, porque confiaba en que lo curaría, pero poco después amaneció muerto. En la ermita se encontró un ungüento verde que, por el olor, a Laguna le pareció hecho con hierbas como la cicuta, el solano, el beleño y la mandrágora. Consiguió un bote y, ya en Metz, se lo hizo untar a la mujer del verdugo, que no conseguía dormir. La mujer cayó en un sueño tan profundo que Laguna tardó treinta y seis horas en hacerla volver en sí, y lo primero que dijo fue: «¿Porque en mal punto me despertastes, que estaua rodeada de todos los plazeres y deleytes del mundo?». Laguna lo contó en 1555, en su traducción comentada de Dioscórides. No negaba al demonio: escribió, con «la mayor parte de los Theologos», que el demonio «no puede obrar sino por medio de naturales causas», y que es él quien enseña los ungüentos a las brujas. Pero lo que ellas creían vivir lo explicaba el ungüento: todo lo que dicen y hacen, concluía, «es sueño, causado de beurages y vnctiones muy frias». Sesenta y cinco años después, el edicto contra el peyote diría lo contrario: que ninguna planta podía causar aquellas visiones.

Peyote ante el Niño Jesús. Los procesos de la Inquisición, antes y después del edicto, muestran algo que este no podía impedir: quienes tomaban peyote no lo separaban de la fe que les habían enseñado. En 1617, una curandera le dio el polvo de la planta a una mujer con una instrucción: «reza tres credos de rodillas ante un niño Jesús». En 1665, en San Luis Potosí, un hombre preparaba peyote ante una imagen de la Virgen con velas. En 1692, un curandero que usaba peyote tenía un altar con una pequeña imagen de san Antonio de Padua y cantaba a Cristo, a la Virgen, a santa Juana y a santa Rosa.

Y el sacerdote Hernando Ruiz de Alarcón recogió en su tratado de 1629 un caso de 1617, en Iguala: el de una mujer que había bebido ololiuhqui, las semillas de una enredadera visionaria. Se le apareció un joven «que juzgo ser angel», que le dijo «No tengas pena, cata aqui, te da Dios una gracia y dadiua», y estuvo toda la noche dándole una cruz y crucificándola en ella. Ruiz de Alarcón, que cuenta el caso como un engaño, no tenía duda de quién estaba detrás: «suele el demonio en aquellas sus apariciones mezclar algo de nuestra sagrada religion».

Lo que salió de aquel choque

Aquella mezcla no desapareció. En México, las semillas del ololiuhqui se llaman en castellano «semilla de la Virgen». Los mazatecos de Oaxaca llaman a la Salvia divinorum «hojas de la Pastora» o «de María Pastora», un nombre que recuerda a la Divina Pastora, una advocación de la Virgen nacida en Sevilla en 1703 que los capuchinos llevaron a América; nadie ha comprobado, que sepamos, que venga de ahí. Y a los hongos se les llama «niños santos», un nombre que, según una investigadora de la UNAM que ha trabajado en la sierra mazateca, no quiere decir que representen a algún santo, sino que tienen un gran poder propio. La Iglesia, escribe, ha mantenido «una posición ambigua» ante los hongos, pero los mazatecos no encuentran «contradicción alguna entre la fe católica y su uso».

María Sabina, la curandera mazateca que en 1955 dio a probar los hongos a Wasson, invocaba en sus cantos, en mazateco, a Jesucristo, a la Virgen y a los santos, como san Pedro y san Pablo. Su vida, contada por ella misma, está en Vida de María Sabina.

Las iglesias de hoy

Lo que la Inquisición persiguió es hoy, en algunos sitios, una religión reconocida.

La Iglesia Nativa Americana. Nació hacia la década de 1870 en las reservas de lo que hoy es Oklahoma, y se constituyó allí en 1918, después de un primer intento, en 1914, con un nombre que lo dice todo: Iglesia Primogénita de Jesucristo. Toma el peyote en reuniones de oración nocturnas, y una de sus dos ramas principales usa en ellas la Biblia y sermones. En 1964, el Tribunal Supremo de California anuló la condena de unos navajos detenidos en una de esas reuniones y describió así su fe: una teología que «combina ciertas enseñanzas cristianas con la creencia de que el peyote encarna el Espíritu Santo». En 1990, el Tribunal Supremo de Estados Unidos falló, por seis votos contra tres, que la libertad religiosa no eximía a dos de sus miembros de cumplir la ley que prohibía el peyote, y en 1994 el Congreso aprobó una ley que protege el uso ceremonial del peyote por los indígenas estadounidenses.

El Santo Daime y la União do Vegetal. En la Amazonia brasileña nacieron en el siglo XX dos iglesias que toman la ayahuasca como sacramento. El Santo Daime, fundado hacia 1930 por Raimundo Irineu Serra, que tuvo la visión de una figura femenina identificada después con la Virgen, se define como una «doctrina de carácter cristiano y ecléctico» y llama a la bebida «sacramento enteogénico». La União do Vegetal, fundada en 1961 por un cauchero, José Gabriel da Costa, se presenta como «una religión de fundamento cristiano y reencarnacionista», y cuenta que su fundador reconocía a Jesús como «el Salvador de la humanidad».

En 2006, el Tribunal Supremo de Estados Unidos dio la razón por unanimidad a la União do Vegetal frente al Gobierno, que le había incautado el té, y la describió como «una secta espiritista cristiana con sede en Brasil y una rama estadounidense de unas 130 personas». En Europa no ha ido igual: en 2014, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos rechazó la demanda de una daimista neerlandesa con un argumento que resume el problema: «el artículo 9 no protege todo acto motivado o inspirado por una religión o una creencia». En España, la Audiencia Nacional negó en 2008 a la Iglesia del Santo Daime el permiso para importar ayahuasca, y ningún caso, que sepamos, ha llegado al Tribunal Supremo. Dos piezas de nuestra serie Con sus palabras, Ser yo mismo, sin máscaras y No tengo un trauma, tengo una enseñanza, recogen las voces de quienes la toman en el Santo Daime, la segunda en Barcelona.

Fuera de las iglesias. También hay cristianos que toman enteógenos por su cuenta. En una investigación con diecinueve personas, la mayoría del sur de Estados Unidos, publicada por la Escuela de Teología de Harvard, un hombre que se crió en una iglesia bautista y llegó a ser pastor contaba: «Tuve un momento de perdón muy catártico, en el que se me apareció una imagen de Cristo en ese amor incondicional». Y una mujer a la que su iglesia expulsó cuando contó que los había tomado decía: «A veces hay que saltarse las normas y simplemente querer a la gente, y así estar haciendo de verdad la obra de Cristo».

Los místicos, Huxley y el Viernes Santo

Los místicos. De Teresa de Jesús o Juan de la Cruz no conocemos ninguna hipótesis académica que diga que tomaran algo. La pregunta interesante es otra: si lo que se vive con un enteógeno es lo mismo que vivieron ellos. En 1953, Aldous Huxley tomó mescalina, y al año siguiente publicó Las puertas de la percepción, que se lee a menudo como si dijera que sí. No lo dice. Huxley escribe: «No soy tan necio como para equiparar lo que ocurre bajo los efectos de la mescalina o de cualquier otra droga […] con la realización del fin y propósito último de la vida humana». Lo que propone es más modesto: que la experiencia es lo que los teólogos católicos llaman una «gracia gratuita», que no es necesaria para salvarse, pero puede ayudar. Y, hablando de la Iglesia Nativa Americana, añade que «el cristianismo y la mescalina parecen mucho más compatibles» que el cristianismo y el alcohol.

Al especialista en religiones de Oxford Robert Charles Zaehner el libro no le convenció. «No es un libro muy bueno; tampoco es un libro muy atractivo», escribió en 1954, y en 1957 dedicó un libro a responder a Huxley. Según lo resume el estudioso de las religiones Huston Smith, distinguía tres clases de mística: la de quien se siente unido a la naturaleza, la de quien se disuelve en un absoluto impersonal y la de quien se encuentra con un Dios personal. Estas sustancias, sostenía, pueden provocar las dos primeras, pero no la tercera. El debate sigue abierto, y esta web no va a cerrarlo.

El experimento del Viernes Santo. En 1962, el médico Walter Pahnke, que preparaba su doctorado en Harvard, quiso comprobarlo. El Viernes Santo, en una capilla de la Universidad de Boston, dio a diez estudiantes de teología protestantes psilocibina y a otros diez un placebo que da calor y rubor, mientras arriba se celebraba el oficio. A los seis meses, los que habían tomado psilocibina puntuaban mucho más alto en las escalas de experiencia mística. Veinticinco años después, Rick Doblin localizó a diecinueve de ellos y entrevistó a dieciséis. «Cada uno de los que tomaron psilocibina sentía que la experiencia había influido de forma importante y positiva en su vida», escribió.

Doblin contó también otras cosas. El doble ciego no funcionó: «todos los sujetos adivinaron si habían recibido la psilocibina o el placebo». Y Pahnke no había contado que uno de los que tomaron psilocibina salió de la capilla, al parecer convencido de que debía anunciar en la calle el mensaje del sermón, y Pahnke lo tranquilizó con una inyección de un antipsicótico. «No hay justificación para esta omisión», concluye Doblin. Huston Smith, que estuvo aquel día en la capilla, contó que pasó seis semanas, o quizá más, «de otro humor», y dejó una frase que resume el límite de todo esto: «Las drogas parecen capaces de provocar experiencias religiosas; está menos claro que puedan producir vidas religiosas».

Los clérigos de 2025. Sesenta años después, las universidades Johns Hopkins y de Nueva York repitieron la pregunta con 29 líderes religiosos de varias confesiones. A los dieciséis meses, casi todos (el 96 %) situaban la experiencia entre las cinco experiencias espiritualmente más significativas de su vida, y más de cuatro de cada diez (el 42 %), como la más profunda. Pero casi la mitad (el 46 %) la situaba también entre las cinco más difíciles. Lo pagaron fundaciones privadas, y el propio artículo reconoce que dos personas trabajaron en él sin la aprobación del comité de ética, una de ellas financiadora del estudio, y que la financiación no se comunicó al comité. En el mismo número de la revista, tres teólogos cristianos respondieron que buscar la experiencia mística de esa manera «corre el riesgo de dos patologías: el hiperindividualismo y la idolatría».

Qué dicen hoy las iglesias

Casi nada. La Iglesia católica no ha publicado, que sepamos, ningún documento sobre los enteógenos; su catecismo solo habla de «la droga» en general: «El uso de la droga inflige muy graves daños a la salud y a la vida humana. Fuera de los casos en que se recurre a ello por prescripciones estrictamente terapéuticas, es una falta grave». No hemos encontrado declaraciones oficiales de otras grandes iglesias cristianas. Lo que hay son teólogos a título personal, a favor y en contra, y el libro de un psicólogo que lleva décadas acompañando sesiones con enteógenos en los ensayos, Conocimiento sagrado, de William Richards.

Otras religiones, otras figuras

Con casi todas las figuras religiosas a las que se ha buscado un enteógeno pasa lo mismo que con Jesús: cuando se mira de cerca, lo que queda es una hipótesis. Y donde hay química de verdad, el hallazgo es real, pero el «para qué» lo ponen los intérpretes.

El soma. La ficha de la amanita cuenta que Wasson defendió en 1968 que el soma, la bebida sagrada de los Vedas, era esa seta. Hoy, como resume Jarrod Whitaker, autor de la entrada sobre el Rigveda en las Oxford Bibliographies, esa idea ya no la considera creíble «la gran mayoría de los especialistas en los Vedas». La candidata preferida es la efedra, una planta estimulante. Otros han propuesto la ruda siria. Y un indólogo de Oxford lo resumía así en 2025: «Cuanto más sabemos, menos seguros estamos de lo que era o pudo ser el soma».

Buda. Wasson propuso también, en 1982, que la última comida de Buda fue un hongo. En 2000, un monje con formación médica concluyó que lo más probable es que Buda sufriera un infarto intestinal, y que la comida, fuera lo que fuese, solo desencadenó su muerte porque ya estaba enfermo. Un filólogo del pali añadió, en el mismo artículo, que los textos más antiguos apuntan a que lo que comió fue carne. Que sepamos, nadie ha propuesto en una publicación académica que Buda tomara un enteógeno, y el budismo antiguo, si dice algo, es contrario a la ebriedad.

Delfos. En 2001, un geólogo, un arqueólogo y un químico propusieron que el trance de la pitia, la sacerdotisa del oráculo de Apolo, venía del etileno que salía por las grietas del suelo. Era un gas anestésico, no un enteógeno, y ni siquiera eso se ha sostenido: las mediciones de 2006 no detectaron etileno en la fuente del santuario, donde en 2001 se había encontrado muy poco, y concluyeron que aquellas rocas no podían producirlo en cantidad suficiente.

Dioniso. En la Antigüedad se añadían al vino muchas cosas, pero los análisis químicos de vasijas de la Grecia de la Edad del Bronce encuentran una y otra vez vino con resina de pino y hierbas aromáticas; ninguno, que sepamos, ha encontrado una sustancia visionaria. Antonio Escohotado leyó Las bacantes de Eurípides, la tragedia del rey que encarcela a los seguidores de Dioniso, como el primer relato de una prohibición: «Penteo, por el contrario, impone como terapia una política de intimidación y encarcelamiento». Y recordaba que, «aunque sea el dios de la vid, Dionisos es igualmente el símbolo del éxtasis en todas sus formas». De Escohotado hablaremos en un próximo análisis.

Los escitas. El caso antiguo mejor documentado no está en el Mediterráneo, sino en las estepas. Heródoto cuenta en el siglo V antes de Cristo que los escitas, después de los funerales, echaban semillas de cáñamo sobre piedras al rojo dentro de una tienda: «Los escitas aúllan de gozo en el baño de vapor. Esto les sirve en lugar del baño, porque nunca se lavan el cuerpo con agua». En 2019 se publicó el análisis de unos braseros de madera de hacia el 500 antes de Cristo, hallados en un cementerio del Pamir, en Asia central: en ellos se había quemado cannabis con mucha sustancia psicoactiva. No son el mismo pueblo ni el mismo lugar, pero el texto y la química cuentan algo parecido, y los dos en relación con la muerte, no con una revelación.

Mesoamérica antes de la conquista. En Guatemala y el sur de México hay muchas esculturas de piedra con forma de hongo, las más antiguas de entre el 1000 y el 300 antes de Cristo. Durante décadas se leyeron como pruebas de un culto a los hongos visionarios; otros han propuesto que eran moldes de alfarero o asientos, y un análisis estadístico presentado en 2023 en el congreso anual de la Sociedad de Arqueología Americana concluye que «su función sigue siendo un misterio». La estatua de Xochipilli, el dios azteca de las flores, cubierta de adornos que Wasson leyó como hongos y plantas visionarias, es otro ejemplo. En el catálogo del Museo Nacional de Antropología de México, una de las autoras reconoce que «el consenso general» es que representa plantas y flores con propiedades enteógenas, pero le parece «un poco forzado tratar de encontrar características de este tipo de plantas en cada ejemplar»; otra identifica algunas de las flores como dalias y, con cautela, ve en otras el ololiuhqui y el tabaco. Lo más firme es reciente y químico: restos de tabaco y de pericón, una planta aromática, en frascos mayas. Y más al norte, en Texas, piezas hechas con peyote molido de hace unos 5.700 años, en las que todavía se encontró mescalina.

En España. La península y las islas tienen material propio, y bueno. En la cueva de Es Càrritx, en Ciutadella (Menorca), dentro de un escondite de objetos rituales de hace unos 3.000 años, se guardaron mechones de pelo humano teñidos de rojo en un recipiente de madera de olivo. Un análisis publicado en 2023 encontró atropina, escopolamina y efedrina, sustancias de plantas como la efedra, el beleño o la mandrágora, y mostró que su dueño, o sus dueños, las tomaron durante casi un año. Es una prueba directa de consumo, en el cuerpo de alguien. Pero los propios autores advierten de que esas plantas no formaban parte del rito funerario, y lo de que las manejaran chamanes lo proponen por comparación con otras culturas, no como un resultado. En la cueva de los Murciélagos de Albuñol (Granada), los mineros del siglo XIX encontraron cápsulas de adormidera entre los enterramientos, que un erudito de la época leyó como «símbolo del sueño, imagen de la muerte»; en las excavaciones modernas no ha vuelto a aparecer, y no está fechada. La arqueóloga Elisa Guerra Doce, de la Universidad de Valladolid, que ha estudiado todos estos hallazgos, cree que en la prehistoria estas sustancias tuvieron un papel sagrado, porque aparecen sobre todo en tumbas y lugares ceremoniales. Y a la vez, en un artículo con José Antonio López Sáez, avisa de que deducir que se consumía una planta solo porque aparezcan sus restos es «una práctica inadecuada y completamente incorrecta».

Lo que los enteógenos hacen con las creencias

Que nadie haya demostrado que una religión naciera de un enteógeno no quiere decir que los enteógenos no tengan nada que ver con las creencias. La investigación de los últimos años lo ha medido, con resultados que conviene leer con cuidado.

Lo que cuentan las encuestas. En una encuesta publicada en 2019, investigadores de la Universidad Johns Hopkins preguntaron a 4.285 personas por un «encuentro con Dios»: unas lo habían vivido con psilocibina, LSD, ayahuasca o DMT, y 809, sin tomar nada. Entre las primeras, quienes se decían ateos pasaron del 21 % antes de la experiencia al 8 % después; entre las segundas, del 3 % al 1 %. Quienes no habían tomado nada creían más a menudo haberse encontrado con Dios; quienes sí, con una «realidad última». Y siete de cada diez de quienes habían tomado algo decían tener menos miedo a la muerte. Lo más interesante es que las experiencias sin sustancia dejaron cambios parecidos. Pero es una encuesta en internet a personas que quisieron responder, que recordaban algo vivido de media once años antes. La pagaron sobre todo dos entidades privadas, el Council on Spiritual Practices y el Heffter Research Institute, y el responsable de la primera firma el artículo. En otra encuesta, de 2020, con personas que habían sentido un encuentro con «seres» al inhalar DMT, se les preguntó por el mensaje o la enseñanza que se habían traído. Uno escribió: «El amor es la respuesta a todo». Otro: «Me dijeron, básicamente, que yo era Dios».

Lo que pasa cuando se mide antes y después. En un estudio publicado en 2024, otro equipo con investigadores de Johns Hopkins hizo lo que las encuestas no pueden hacer: preguntó a miles de personas que iban a tomar psilocibina por su cuenta antes de tomarla y, dos o tres meses después, otra vez. Antes, el 24 % se declaraba ateo y el 46 %, creyente; después, el 25 % y el 47 %. Su conclusión: la condición de ateo o creyente «no cambió». El estudio tiene sus límites (de casi 8.000 personas solo respondieron después 657, no había grupo de comparación y lo pagó una organización privada, Unlimited Sciences), pero es la mejor respuesta que hay a la idea de que los enteógenos vuelven creyentes a los ateos: en los recuerdos aparece; en el único estudio que lo ha medido antes y después, no.

Lo que sí cambia. Lo que más se repite es otra cosa: un alejamiento del materialismo, la idea de que solo existe lo físico y de que la mente es solo el cerebro. En un estudio publicado en 2021, el Imperial College de Londres lo midió en personas que iban a asistir a una ceremonia, antes y hasta seis meses después, y en un ensayo con pacientes con depresión, donde cambiaron quienes tomaron psilocibina y no quienes tomaron un antidepresivo. Según los autores, el cambio pasaba por la sintonía emocional que sintieron con los demás durante la ceremonia. El estudio no preguntó por la religión, y lo pagaron fundaciones privadas. Y en un ensayo de 2018 con 75 personas que meditaban, quienes tomaron una cantidad alta de psilocibina tenían seis meses después una fe más madura y más experiencias espirituales en su día a día que quienes tomaron una cantidad muy baja.

Los creyentes. Para quien ya tiene una fe, la experiencia puede encajar en ella, como en las voces de la investigación de Harvard, o ponerla en cuestión. Un grupo de clínicos advertía en 2023 de que, para un creyente, chocar con su propia visión del mundo puede ser «un doble desafío», y pedía que, cuando un paciente vive algo religioso en una terapia con estas sustancias, quien lo acompaña no le imponga su propia visión religiosa del mundo. A veces la experiencia lleva a una iglesia: de 23 brasileños que tomaron ayahuasca por primera vez en el Santo Daime o la União do Vegetal, seis meses después se habían hecho miembros cinco, cuatro de ellos de la segunda. Y una revisión de 34 estudios con casi 20.000 personas concluye que, con los datos que hay, no se puede dar por hecho que la experiencia cause un crecimiento espiritual.

Cómo se mide «lo místico». El cuestionario con el que se mide hoy la experiencia mística en los ensayos desciende directamente del de Pahnke, el del Viernes Santo, que se basó a su vez en la clasificación de un filósofo, Walter Stace. Mide la sensación de unidad, el sentido de lo sagrado, la impresión de haber conocido algo verdadero, un estado de ánimo muy positivo, la sensación de estar fuera del tiempo y del espacio, y lo inefable. Está discutido: hay investigadores que creen que mezcla la experiencia con una interpretación religiosa concreta, y que la palabra «místico» explica poco. Otros les responden que despachar estas experiencias como irrelevantes es caricaturizarlas. Uno de ellos es Joost Breeksema, cuyo estudio con pacientes con depresión recoge nuestra pieza Como si alguien hubiera encendido la luz. Uno de los que les contestaron, que les da la razón en parte, lo dijo de una forma que esta web suscribiría: para quien la vive, una experiencia mística se siente real y puede dejar ideas con sentido para su vida; si es verdad o no, «es una cuestión filosófica».

Qué no sabemos

• Qué se bebía en Eleusis. La hipótesis del cornezuelo es la más seria de todas, y aun así no está demostrada.
• Si en Mas Castellar de Pontós se tomaba cornezuelo, y para qué.
• Con qué intención exacta se quemaba cannabis en el altar de Arad.
• Cómo vivían de verdad sus ceremonias quienes unían el peyote a los rezos cristianos: lo que sabemos de ellos sale de los papeles de quienes los juzgaban.
• Si lo que se vive con un enteógeno es lo mismo que lo que vivieron los místicos. Huxley y Zaehner no se pusieron de acuerdo, y nadie lo ha resuelto después.
• Qué era el soma, y para qué servían las piedras-hongo de Mesoamérica.
• Si alguien pasa de verdad de no creer a creer después de una experiencia: los recuerdos dicen que sí; el único estudio que lo ha medido antes y después, que no.
• Cuánto duran los cambios en las creencias: medidos antes y después, solo hay datos hasta los seis meses.
• Cómo viven estas experiencias los creyentes de cada religión: casi todos los estudios son de personas de Occidente, y muy pocos separan a quienes creen de quienes no.
• De dónde viene lo que se vive. Que una experiencia con un enteógeno se parezca a una experiencia religiosa no dice de dónde viene ninguna de las dos. Sobre su origen no tenemos respuesta, y no vamos a fingir que la tenemos, ni en un sentido ni en otro.